Pierre Janet's Psychology

A critique of Bergson's concept of Time
L'Evolution de la mémoire et de la notion du temps (1928)

A critique of Maine de Biran's Feeling of Effort
De l'angoisse à l'extase (1928)

A critique of Condillac's Sensualism
L'Automatisme psychologique (1889)

Condillac, lorsqu'il entreprit d'analyser l'esprit humain, imagina une méthode ingénieuse pour éclaircir et simplifier un peu les phénomènes si complexes qui se présentent à la conscience. Il supposa une statue animée capable d'éprouver toutes les émotions et de comprendre toutes les pensées, mais n'en ayant aucune au début, et, dans cet esprit absolument vide, il voulut introduire chaque sensation l'une après l'autre et isolément. C'était une excellente méthode scientifique. La multiplicité des phénomènes qui s'entre-croisent dans l'univers nous empêche de discerner leurs relations, leurs dépendances ; par un coup d'une baguette magique, supprimons tous ces phénomènes et dans ce vide absolu reproduisons isolément un seul fait. Rien ne sera plus facile alors que de voir le rôle et les conséquences de ce phénomène ; elles se développeront devant nous sans confusion. Voilà la méthode idéale des sciences ; Condillac espérait l'appliquer à l'esprit. Malheureusement cette méthode théoriquement si belle était complètement impraticable, car le philosophe ne possédait pas la statue dont il parlait et ne savait pas réduire une conscience à ses phénomènes élémentaires. Aussi fit-il son expérience en imagination, au lieu d'interroger la nature et d'attendre la réponse, il fit lui-même les questions et les réponses, et il substitua à l'analyse qu'il se vantait de faire une construction tout à fait artificielle.

Eh bien, l'expérience que rêvait Condillac et qu'il ne pouvait essayer, il nous est possible aujourd'hui de la réaliser presque complètement. Nous pouvons avoir devant les yeux de véritables statues vivantes dont l'esprit soit vide de pensées et, dans cette conscience, nous pouvons introduire isolément le phénomène dont nous voulons étudier le développement psychologique. C'est grâce à un état maladif connu depuis longtemps par les médecins, mais peu examiné par les philosophes, que nous trouverons cette statue. C'est la maladie nerveuse désignée le plus souvent sous le nom de catalepsie qui nous procurera ces suppressions brusques et complètes, puis ces restaurations graduelles de la conscience dont nous voulons profiter pour nos expériences. […] Il n'y a pas lieu de s'occuper, du moins au début de cet ouvrage, de l'origine de cet état ; on peut dire de la catalepsie ce que M. Ballet disait des troubles de langage : " Il nous importera peu de savoir si tel ou tel trouble de la parole ou de l'écriture est produit par une tumeur, un foyer de ramollissement, un agent toxique. Les roues d'une montre, a dit Buzzard, peuvent aussi bien être arrêtées par un cheveu que par un grain de sable, et le désordre qui surgit alors reste toujours le même, quelle que soit la cause qui l'ait produit . " On peut ainsi examiner l'état psychologique produit par cette maladie, sans se préoccuper de son origine.

Sans doute une personne atteinte de catalepsie n'aura pas la simplicité idéale de la statue de Condillac : l'état sera plus ou moins parfait, et son interprétation soulèvera toujours des problèmes. Mais une expérience réelle, quand même elle présenterait quelque obscurité, vaut cent fois mieux qu'une théorie simple, mais imaginaire. Commençons donc, suivant notre méthode, par décrire cet état et ses caractères les plus généraux ; nous passerons ensuite en revue les diverses interprétations qui sont possibles et l'hypothèse qui nous semble la plus vraisemblable. Enfin, revenant à l'expérience, nous vérifierons les conséquences de cette hypothèse par les détails et les variétés que cet état maladif peut présenter. Ainsi nous aurons décrit et interprété un état où, comme le disait Condillac, les phénomènes de conscience se présentent, croyons-nous, à l'état d'isolement.

Tant que le sujet reste cataleptique, on peut faire sur lui différentes expériences qui nous amènent à constater des caractères importants. Ces caractères, qui ne sont guère que la conséquence de l'inertie précédemment signalée, peuvent être ramenés à quatre principaux que nous décrirons brièvement car ils sont tous bien connus.

lº La continuation, la persistance de toutes les modifications que l'on peut produire dans l'état du sujet. - Si l'on touche les membres, on s'aperçoit qu'ils sont extrêmement mobiles et pour ainsi dire légers, qu'ils n'offrent aucune résistance et que l'on peut très facilement les déplacer. Si on les abandonne dans une position nouvelle, ils ne retombent pas suivant les lois de la pesanteur, ils restent absolument immobiles à la place où on les a laissés.

Une autre modification que l'on peut imposer aux membres cataleptiques, c'est le mouvement. Au lieu d'abandonner le bras dans un état d'immobilité, on le fait osciller deux ou trois fois et on le lâche au milieu du mouvement : l'oscillation persiste comme tout à l'heure la position persistait.

2º L'imitation ou la répétition. - Au lieu de toucher le sujet, mettons-nous bien en face de lui dans la direction de son regard et faisons nous-même un mouvement au lieu de déplacer ses membres. Lentement Léonie va se mouvoir et mettre son bras, puis tout son corps exactement dans la position que nous avons prise.

3º Généralisation ou expression des phénomènes. - Le plus souvent les modifications imposées au sujet restent partielles et n'affectent qu'un membre ; mais quelquefois, quand l'état cataleptique est bien complet, elles montrent une tendance à se généraliser et à affecter tout le corps. […] Si je lui lève une main devant la figure dans la position de la prière, l'autre main prend la même position et vient se placer contre la première. Les actes qui se complètent ainsi sont chez elle, comme on le voit, des actes connus et habituels.

4º Association des états les uns avec les autres. - Jusqu'à présent, le sujet n'a rien fait tout seul, n'est jamais sorti de l'état où il avait été placé ; il faut maintenant noter des cas où la scène jouée est bien plus complète et plus développée. Je mets les mains de Léonie dans l'attitude de la prière et la figure prend une expression extatique. Je la laisse dans cet état, car j'avais l'intention d'attendre combien de temps l'expression se conserverait. Je la vois qui se lève du siège où elle est assise et qui très lentement fait deux pas en avant. A ce moment, elle plie les genoux, mais toujours avec une lenteur singulière ; elle s'agenouille, se penche en avant, la tête inclinée et les yeux levés au ciel dans une merveilleuse posture extatique. Va-t-elle rester ainsi et, l'attitude étant complétée, garder l'immobilité cataleptique ? Non, la voici qui se relève sans que je l'aie touchée, elle baisse la tête davantage et met ses mains jointes devant sa bouche, elle avance cinq ou six pas plus lentement encore que tout à l'heure. Que fait-elle donc ? La voici maintenant qui fait un grand salut respectueux, s'agenouille encore une fois, relève un peu la tête et, les yeux à demi clos, entr'ouvre les lèvres. Ce qu'elle fait se comprend maintenant, elle va communier. En effet, la communion faite, elle se relève, salue encore, et, la tête tout à fait inclinée, revient se mettre à genoux dans sa position primitive. Toute cette scène, ayant duré un quart d'heure, s'interrompt alors par la fin de l'état cataleptique.

Est-ce que les phénomènes que nous venons de décrire peuvent intéresser la psychologie? Telle est la première question que l'on doit se poser en considérant des cataleptiques. Ces femmes immobiles, pareilles à des statues, sans résistance d'aucune sorte et sans parole, pensent-elles encore, ont-elles encore quelque conscience qui les rapproche de nous? Il est permis d'en douter et de se demander si la vie organique qui semble subsister seule ne suffirait pas pour expliquer tous les phénomènes constatés.

Admettons que les actions faites en catalepsie (car cela serait fort inexact pour les actes accomplis en somnambulisme) ressemblent fort, sinon aux phénomènes organiques, mais au moins aux actes habituels. Doit-on admettre sans hésitation l'inconscience absolue de l'habitude ? Le pianiste dont parle Despine peut jouer son morceau par cœur sans faire attention au mouvement de ses doigts, mais il peut aussi et très facilement donner attention à chacun de ces mouvements de manière à en avoir une conscience distincte . D'autres faits, au contraire, restent conscients, alors même que l'habitude les a rendus plus rapides ou plus faciles. " Ainsi les phénomènes du souvenir, le réveil des idées sous l'influence de l'association sont incontestablement des résultats de l'habitude ; ils s'accomplissent néanmoins avec conscience " . Ce qui manque aux phénomènes habituels pour être parfaitement connus par nous, c'est donc l'attention beaucoup plutôt que la conscience, et, lorsque nous les ignorons ou que nous croyons les ignorer absolument, rien ne prouve qu'ils n'ont pas une conscience qui leur soit propre ; le moindre effort d'attention rendra manifeste pour nous une conscience des actes habituels que nous n'avons pas créée et qui existait déjà antérieurement. Mais, dira-t-on, il y a des actes du corps complètement inconscients pour nous, comme les actes de la vie organique. Soit, quoique, en réalité, l'acte catalectique de la communion ne ressemble guère aux battements du cœur ou à la digestion. Il faudrait maintenant prouver que ces actes inconscients pour nous sont inconscients en eux-mêmes. " L'excitation du voile du palais par le bol alimentaire ou par un corps étranger, dit M. Ch. Richet , produit soit la déglutition, soit la nausée ; il semble qu'il y ait une sorte de discernement vague de la nature de l'irritation. C'est un caractère psychologique rudimentaire, une sorte de discernement de la moelle. " Il en est ainsi de tous les réflexes qui montrent partout une sorte de sensibilité et de discernement, quoique nous n'en ayons point conscience. Un grand nombre de physiologistes ont reconnu ce rôle de la conscience élémentaire. […] La discussion de toutes ces théories, peut-être aventureuse, serait inutile et nous entraînerait trop loin ; mais leur énoncé suffit pour faire comprendre qu'un acte habituel ou même organique n'est pas nécessairement inconscient parce qu'il est ignoré de moi. Aussi l'assimilation des actes cataleptiques à de pareils phénomènes, quand même elle serait indiscutable, ne prouve point leur absolue inconscience.

En réalité, nous ne connaissons jamais directement qu'une seule conscience, c'est la nôtre au moment où nous la sentons ; toute autre conscience n'est connue que par une induction ou une supposition. Personne ne pourra jamais démontrer mathématiquement que la personne qui me parle n'est pas une poupée mécanique à langage articulé, et les cartésiens raisonnaient rigoureusement en disant d'un chien blessé : " Cela crie et ne sent rien. " Dans cette question de la conscience d'autrui, comme dans bien d'autres, il faut nous en tenir aux vraisemblances et aux probabilités. Or, nous supposons ordinairement l'existence de la conscience d'après deux signes, la parole et les actions intelligemment coordonnées. Le premier signe, la parole, est considéré comme le plus décisif, et cela est juste ; mais il n'est qu'un cas plus complexe et plus parfait du second, un ensemble de mouvements plus compliqués et plus intelligemment coordonnés que les autres, et si ce premier signe nous amène à supposer la conscience, le second nous conduit à la même supposition, peut-être avec un peu moins de probabilité. Les cataleptiques ne parlent pas, cela est vrai, et nous aurons plus tard à revenir sur ce fait important, mais ils agissent intelligemment. Si je mets sur le bras étendu d'une cataleptique un poids de deux kilos, les muscles du bras et ceux de tout le corps se tendent pour que le bras supporte le poids sans fléchir. Si je lui mets dans les mains une aiguille, l'ensemble des mouvements se coordonne d'une autre manière que si je mets les mains en prière. Il y a adaptation, unité de mouvement, en un mot, ce que l'on considère ordinairement comme signe de l'intelligence.

Mais, dira-t-on, la coordination, l'intelligence et même la sensibilité peuvent exister sans conscience. " Plusieurs actes fort compliqués, intelligents, atteignant un but parfaitement déterminé et varié suivant les circonstances, actes ressemblant exactement à ceux que le moi commande... peuvent être automatiques " (c'est-à-dire ici inconscients). " L'homme, disait Maudsley, dans le même sens, ne serait pas une plus mauvaise machine intellectuelle sans la conscience qu'avec elle " . En un mot, la conscience n'est qu'un accessoire, un épiphénomène dont l'absence ne dérange rien. On a, je ne sais pourquoi, attribué cette théorie à M. Ribot, qui cependant, avec d'excellents arguments, avait protesté contre elle . Je n'essayerai pas de la discuter, parce que, je dois l'avouer, je ne la comprends guère ; elle ne me parait intelligible ni au point de vue psychologique ni au point de vue physiologique. Que veut-on dire quand on parle " des raisonnements de la moelle et de l'intelligence du cerveau " ? Rien d'autre chose sinon qu'il y a une autre conscience que la nôtre dans la moelle ou dans le cerveau, car un raisonnement sans conscience n'a absolument aucun sens. D'autre part, si on admet que la conscience résulte d'un ensemble de conditions physiologiques amenant un certain acte, on ne peut pas admettre qu'une autre fois cet ensemble exactement le même amenant encore le même acte soit donné sans la conscience. Les mêmes conditions tantôt seraient causes de la conscience et tantôt n'en seraient pas causes. Le fait de la conscience nous parait au contraire fort important dans la série des phénomènes organiques : sa présence ou son absence, comme on le verra de plus en plus, modifie considérablement les choses. Quand nous savons qu'un phénomène compliqué, comme les mouvements de la colère ou les gestes de la prière, ne peut exister chez nous qu'avec un ensemble d'émotions et d'idées conscientes, nous n'avons pas le droit de supposer que les mêmes gestes exactement se produisent pendant la catalepsie sans être dirigés et unifiés par une conscience quelconque. Aussi supposerons-nous, ce qui est maintenant légitime au moins comme hypothèse, que les phénomènes cataleptiques sont des phénomènes psychiques dont il nous reste à déterminer la nature. Ce qui n'est maintenant qu'une hypothèse se vérifiera, croyons-nous, de plus en plus par les autres phénomènes du même genre.

Cherchons par quelles hypothèses simples nous pouvons interpréter chacun de ces faits.

1ª Continuation d'une attitude ou d'un mouvement. - C'est ici que l'on voit bien la supériorité d'une expérience réelle, si imparfaite qu'elle soit, sur les raisonnements purement théoriques. Bien des philosophes, et Condillac surtout, se sont demandé ce qui arrive quand on introduit une sensation isolée dans un statue vide de pensées. Ils ont supposé une foule de choses plus ou moins vraies ; ils ont dit que cette sensation produisait de l'attention, de la mémoire, du plaisir, de la peine, etc., mais ils n'ont pas deviné le phénomène principal que cette sensation allait produire ; ils ne nous ont pas dit qu'à chaque sensation nouvelle la statue allait se remuer. La plus simple expérience nous montre tout de suite ce phénomène important. Que, dans une conscience vide, survienne une sensation quelconque produite par un procédé quelconque, et aussitôt il y aura un mouvement. Telle est la loi que manifestent, croyons-nous, les phénomènes les plus simples de la catalepsie.

Comment expliquer, en effet, que le bras d'une cataleptique que je soulève ou que je mets en mouvement conserve son attitude ou son mouvement ? Les forces physiques de la pesanteur tendraient à le faire tomber : il faut, en effet, une contraction délicatement systématisée de tous les muscles pour le maintenir. Qu'est-ce qui peut donner à ces contractions leur unité et leur persistance ? Je ne vois point d'autre réponse que celle-ci : c'est une sensation persistante.

En effet, nous avons admis un phénomène de sensation à la suite du déplacement du bras. Y a-t-il une raison quelconque pour supposer maintenant un autre phénomène psychologique produisant le mouvement nécessaire pour maintenir l'attitude ? Je n'en vois pour ma part aucune, et, d'ailleurs, ce phénomène psychologique que l'on supposerait serait une image motrice déterminée, correspondant exactement à la position du bras qu'il faut maintenir. Ce serait exactement la même chose que l'image précédente déjà produite par la sensation kinesthésique. Pourquoi supposer deux phénomènes qui se confondaient ? Nous devons nous représenter ici les choses de la manière la plus simple : l'excitation E produit la sensation kinesthésique SK, laquelle suffit pour produire à son tour le mouvement M. Il n'y a pas lieu de supposer d'autres intermédiaires.

Si la supposition d'une image consciente a été jugée nécessaire pour expliquer la coordination des mouvements et des contractions musculaires, tant que persiste cette coordination, nous sommes forcés de supposer la persistance du fait psychologique qui l'explique. Or, on sait que l'attitude cataleptique peut persister fort longtemps ; il est donc vraisemblable.. comme nous le disions, que l'image kinesthésique, ne rencontrant aucun obstacle dans cet esprit qui est complètement vide, se prolonge tant que nous ne l'avons pas remplacée par une autre en déplaçant le bras.

Une image de mouvement dans la conscience se manifeste toujours, à l'extérieur, pour un témoin étranger, par un mouvement réel, et d'autre part cette image tend à durer, à persévérer dans son être et par conséquent amène la continuation du mouvement, tant qu'elle n'a pas été remplacée par quelque image nouvelle.

3º et 4º. Expressions de la physionomie et actes associés - Ces phénomènes semblent plus compliqués que les précédents, et il semble qu'une seule image persistante ne puisse plus suffire à les expliquer. Il faut qu'à propos de la première sensation, celle du poing fermé, des mains en prière, etc., surgissent simultanément et successivement un grand nombre d'autres images qui amèneront chacune, l'une un geste, l'autre une expression du visage, celle-ci l'acte de se lever, celle-là l'acte de saluer. Comment cela est-il possible ?

Nous voyons ici sous sa forme la plus simple le phénomène de l'association des idées qui est l'une des manifestations les plus importantes de l'automatisme psychologique. Sans aucun doute, les images qui se sont produites autrefois en même temps que la sensation provoquée ou à sa suite réapparaissent maintenant de la même façon et dans le même ordre, et c'est cette succession automatique des images qui amène la succession régulière des gestes et des mouvements.

Mais comment doit-on comprendre cette loi de l'association ?

La sensation du poing fermé ou des mains jointes, en même temps qu'elle est par elle-même un tout, une sensation complète, a été réunie autrefois à un grand nombre d'autres sensations simultanées ou successives, et a fait partie d'une synthèse, d'un ensemble qui était l'état de colère ou l'acte de la communion. On peut supposer avec quelque vraisemblance que cet ensemble de sensations très différentes que l'esprit éprouvait pendant l'acte de la communion a formé un sentiment commun, une cœnesthésie particulière qui n'est pas la même que dans un état de colère ou de gaieté. En provoquant maintenant la sensation des mains jointes, j'éveille aussi ou plutôt je commence à éveiller ce sentiment général qui existait pendant l'acte de la communion. Ce sentiment devient alors une sensation comme les autres qui tend à se manifester et à durer. Mais pour que ce sentiment persiste, il ne suffit pas que la sensation des mains jointes reste seule dans l'esprit, ce ne serait que le commencement du sentiment. Il faut, pour qu'il dure, qu'il se complète et que les autres sensations constituantes réapparaissent les unes après les autres sous forme d'images et amènent les expressions et les mouvements qui leur correspondent.

Voici les trois lois principales auxquelles ces phénomènes isolés nous ont toujours paru soumis : lº un grand nombre de sensations et d'images (les études précédentes ne nous permettent pas encore de dire toutes) sont accompagnées par un mouvement corporel et ne peuvent pas exister sans le produire ; 2º toute sensation ou image excitée dans la conscience dure et persiste tant qu'elle n'a pas été effacée par un autre phénomène ; 3º toute sensation ou émotion tend à se développer, à se compléter, en se manifestant toujours par les mouvements et les actes dont elle est inséparable.

Ainsi se vérifie par l'expérimentation une des idées les plus fécondes d'un de nos philosophes. " Toute idée est une image, une représentation intérieure de l'acte. Or, la représentation d'un acte, c'est-à-dire d'un ensemble de mouvements. en est le premier moment, le début, et est ainsi elle-même l'action commencée, le mouvement à la fois naissant et réprimé. L'idée d'une action possible est donc une tendance réelle, c'est-à-dire une puissance déjà agissante et non une possibilité purement abstraite . "

A critique of Bergson's concept of Time
L'Evolution de la mémoire et de la notion du temps (1928)

Cette conception du temps conservateur et du temps actif prend alors une importance considérable et caractérise tout à fait la philosophie d'un grand auteur contemporain. C'est l'inspiration perpétuelle de Bergson. Cette inspiration, c'est l'idée d'une activité du temps, d'une importance de l'existence du temps. On peut dire que la philosophie de Bergson, c'est l'idéalisation du temps. Le temps devient une chose magnifique, extrêmement grave, extrêmement importante. Cette idée n'est pas absolument neuve, elle sort un peu de Schopenhauer, surtout de Ravaisson et de Guyau, et c'est un développement de cette conception philosophique. Les anciens, les cartésiens surtout, mettaient l'accent sur l'espace, l'étendue, la durée, et la mécanique dans l'espace. Les modernes, à la suite des études historiques et depuis le XIXe siècle, mettent l'accent sur l'importance du temps. Toute la philosophie de Bergson est une philosophie du temps.

Mais, sous cette idée, il y a bien plus et j'ai recueilli bien des passages qu'il serait trop long de vous citer. De temps en temps, dans ses livres, on a une impression un peu gênante, c'est que le temps est comme divinisé. Le temps devient un personnage d'une importance extraordinaire ; tantôt il l'appelle le temps, tantôt il l'appelle la durée. Il est vrai que cet auteur est très variable quand il parle de ces idées philosophiques, qu'il emploie quelquefois un autre mot qui aura une autre signification : le mot " la vie ". La vie, la durée, le temps deviennent souvent presque synonymes. Ce qu'il vise, c'est la durée, c'est le temps, et cela il le répète perpétuellement. Nous ne connaissons pas, d'après lui, le temps véritable ; le temps véritable nous échappe, il est une puissance démesurée en dehors de nous. Nous n'en avons qu'une idée approximative et ici se trouve une de ses plus ingénieuses conceptions psychologiques, la conception cinématographique du temps. Ce que nous appelons connaissance, ce sont des coupes que nous faisons, comme avec le microtone dans les études de physiologie ou d'histologie ; ce sont des coupes faites au travers d'une réalité continue. Nous disons " notre présent " et, notre présent, c'est la salle du Collège de France avec les auditeurs ; mais cela, c'est " un coup de bistouri donné au travers de la flamme " comme il l'appelle, qui s'étend indéfiniment ; c'est un moment, et puis, peu à peu, nous faisons beaucoup de ces coupes, nous faisons des coupes superposées. Avec ces coupes superposées, nous nous représentons le temps plus ou moins mal, mais ne vous figurez pas qu'une série de coupes superposées vous donne la réalité du temps. Les coupes ne vous donnent qu'une occasion de réfléchir et de découvrir ce qui s'étend au travers des coupes. Il y a un travail de reconstruction à faire exactement comme lorsqu'on superpose der, centaines de coupes du cerveau ou du bulbe ; on les reconstruit, on reconstruit la nature d'après ces coupes. Si nous reconstruisons la nature, nous voyons que la durée, comme il le dit, est créatrice. La durée fait exister les choses.

Ce sentiment de la durée créatrice ne nous révolte pas entièrement. En somme, nous trouvons que cela s'accorde assez bien avec ce que nous sentons. Nous vieillissons, et c'est fort ennuyeux, et pourquoi ? Parce que nous faisons quelque chose pour vieillir. Il y a comme une puissance extérieure qui s'applique à nous et qui nous force à vieillir. Le temps fait vieillir toutes les choses qui ont de la vie. Le temps marque son empreinte parce qu'il les métamorphose, les transforme, les fait différentes de ce qu'elles étaient. Le vieillissement, c'est le fond du temps.

Cette durée ne provoque pas uniquement des destructions de ce genre ou plutôt des modifications, parce que nous appelons un peu destructions à tort et à travers les changements que le temps apporte. Le temps crée des choses, c'est lui qui fait l'activité réelle, c'est lui qui donne de l'importance à tous les événements.

Si vous considérez la trajectoire de la flèche au point de vue de l'espace, vous voyez l'espace qu'elle a parcouru, mais c'est le temps qui fait la réalité de l'existence du mouvement de la flèche. Ce temps possède toute espèce de vertus, c'est lui qui fait qu'un être vivant est différent d'un être non vivant.

Une idée intéressante de Bergson qu'il faut noter au passage avec quelque scrupule, c'est la différence énorme qu'il veut mettre entre le temps et l'espace. À l'inverse de Descartes, il a le plus profond mépris pour l'espace ; ce pauvre espace devient chargé de tous les vices de l'humanité. L'espace, ce n'est rien, c'est au contraire ce qui est figé, ce qui est arrêté, ce qui ne bouge plus ; l'espace, c'est la matière, c'est le corps sans vie. Le temps, au contraire, c'est ce qui est vivant, c'est ce qui est créé, c'est ce qui dure et se développe. L'espace n'est plus à considérer. Le temps est seul objet de considération.

Mais qu'est-ce donc que ce temps qui crée tout ? Vous vous rappelez la formule célèbre de Bergson (p. 369 de l'Évolution créatrice) : " Le temps est invention et il n'est rien du tout. " Voici le temps qui est capable d'inventer, C'est dur tout de même à admettre. Le temps que nous considérons comme une relation entre les faits historiques, comme une relation entre les récits, le temps est invention ou il n'est rien ! J'aimerais peut-être mieux dire qu'il n'est rien du tout, mais donner au temps, à cette conception abstraite, le pouvoir d'inventer et de créer, c'est toute une métaphysique nouvelle extrêmement difficile à admettre.

Voilà donc trois conceptions du temps : la conception rationnelle de Newton, la conception historique avec la conservation et le déterminisme, la conception des métaphysiciens actuels avec les ouvrages de Bergson, où le temps devient créateur. Dans toutes les trois, le temps est une entité métaphysique extérieure qui a des pouvoirs, qui agit. Au fond, je ne vois pas trop pourquoi nous ne penserions pas au vieux Chronos des Grecs qui mangeait ses enfants. Il avait la puissance de faire du mal. Le temps actuel devient une divinité bienfaisante, qui doit faire du bien. C'est un peu la même chose.

En face de cette conception qui résume l'évolution dont je vous ai parlé ces temps derniers, se dresse peu à peu une notion sur le temps qui n'est pas tout à fait identique ; c'est la notion de ce qu'on appelle la relativité du temps : le temps relatif et non pas absolu, et non pas si puissant que cela. Cette notion de la relativité du temps a aujourd'hui son représentant célèbre dans la personnalité de M. Einstein, mais il faut bien savoir que c'est une notion qui est très vieille, qui s'est développée depuis longtemps et qui a eu en France un illustre représentant : c'est Henri Poincaré. […]

En réalité, nous n'avons aucune notion de la durée réelle d'une heure ; nous ne savons pas ce que cela veut dire ; c'est relatif à la journée, c'est relatif à notre après-midi. à notre matinée. En soi, nous ne savons pas ce que c'est.

Une imagination facile peut bien nous faire sentir cette relativité de la grandeur. Supposez que, pendant la nuit, un génie malfaisant apparaisse, qui ait le pouvoir de multiplier par cent la vitesse de tous les phénomènes de l'univers. Tous les phénomènes deviennent infiniment plus rapides et les durées, par conséquent, infiniment plus courtes ; une heure ne sera plus que la centième partie de ce qu'elle était. C'est une imagination scientifique qui n'est pas difficile à faire. Nous pouvons très bien imaginer que le temps soit ralenti cent fois ou soit accéléré cent fois. Eh bien, si le génie faisait cela, on peut vous défier de le savoir ; vous n'en sauriez absolument rien; le temps serait pour vous exactement la même chose que ce qu'il est ; vous iriez cent fois plus vite, mais vous ne pourriez pas le mesurer.

Bergson sur ce point proteste en disant : " Au point de vue du sentiment... ", mais hélas, je crains que le sentiment ne soit en rapport avec les mouvements et avec l'action et par conséquent change, lui aussi. Le temps peut varier comme on veut. Vous pouvez l'allonger, le raccourcir, le modifier tant que vous voudrez, jamais vous ne pourrez le mesurer. […]

Si vous admettez ce point de départ, il n'y a plus de notion du temps, et nous pouvons supposer sur le temps et l'espace tout ce que nous voudrons. Il peut en résulter les innombrables conséquences qui ont été tirées par Einstein. Le temps et l'espace varient dans l'univers en rapport avec la vitesse de l'être qui les mesure et ils varient en rapport avec les objets près desquels vous approchez. Il n'y a pas de temps et d'espace, qui soient stables. […]

Alors nous arrivons à la conception de Einstein qui était développée dans l'ouvrage de Nordmann. Tout ce que nous savons dans le temps et l'espace peut s'effondrer du jour au lendemain et se transformer s'il naît une souris capable de marcher dans la quatrième dimension. C'est la notion de relativité du temps et de l'espace, relativité non seulement dans les mesures mais même dans la constitution.

C'est pourquoi, devant ces idées nouvelles, il faut être un peu prudent dans toutes les affirmations précédentes. En particulier, nous avons quelque hésitation, quoiqu'il ne s'agisse pas ici de discussions philosophiques et métaphysiques, sur cette condamnation sommaire que M. Bergson fait de l'espace par rapport au temps. Le pauvre espace n'est pas si méprisable que cela. Je voudrais bien savoir si nous pouvons faire des actions dans le temps qui ne soient pas en même temps des actions dans l'espace. Les actions dans l'espace ont été des inventions exactement comme les actions dans le temps. Toutes nos actions finissent par des déplacements d'objets, des modifications de la place des choses, des destructions d'objets. Nos actions sont même plus puissantes dans l'espace que dans le temps. Nous sommes capables de faire des mouvements dans trois directions dans l'espace et cela nous amène déjà à beaucoup d'habileté. En particulier, les trois directions de l'espace nous donnent un pouvoir invraisemblable, c'est le pouvoir de marcher en arrière ; c'est grave et important ; nous pouvons suivre les numéros d'une rue de 1 à 19 et de 19 à 1. Pourquoi ? Parce que nous pouvons nous retourner, et nous pouvons nous retourner parce que nous sommes capables de changer de direction, de passer dans la direction latérale au lieu de la direction antérieure. Donc, nous sommes assez puissants dans l'espace, nous faisons beaucoup de choses.

Dans le temps, nous ne sommes pas aussi puissants que cela et comme les souris blanches, nous ne savons que marcher droit devant nous. Les souris blanches, elles, ont déjà deux directions. Il y a un être dans le monde auquel j'aime à faire allusion quand on parle de ces questions d'espace et de temps : la plante, qui paraît si différente de nous, se meut exactement dans l'espace comme l'homme se meut dans le temps. Regardez les spectacles cinématographiques si amusants dans lesquels on fait marcher rapidement des plantes. On prend des vues cinématographiques de la plante à différentes époques de son développement, toutes les dix minutes, tous les quarts d'heure, et on les fait se succéder rapidement. Vous voyez une fleur qui s'ouvre : elle remue en réalité devant vous, et elle remue exactement comme un animal. Pourquoi son mouvement est-il modifié ? Quelle est la grande différence ? On parle de lenteur ; c'est possible, ce n'est pas tout. Ce qui caractérise le mouvement de la plante, c'est qu'elle ne sait faire que le mouvement en avant, elle pousse au lieu de marcher. Le fait de pousser au lieu de marcher, c'est l'accroissement dans une seule direction, perpétuellement la même. La plante ne sait pas reculer et, ne sachant pas reculer, elle n'a pas l'aspect du mouvement de l'animal.

Notre mouvement est donc, dans l'espace, assez considérable et assez important. Il ne faut pas le supprimer radicalement.

Peut-on dire que le mouvement dans le temps ait une telle valeur, une telle autorité, qu'il soit uniquement créateur ? C'est bien douteux. Le temps est variable, court ou bref, suivant les mesures si relatives que nous décrivions ; il n'est rien par lui-même. On approcherait beaucoup plus de la vérité en disant que toutes ces actions précédentes, depuis la destruction jusqu'à la création, sont des actions de l'être qui est dans le temps. En somme, l'être qui est dans le temps a une puissance limitée ; il s'use, c'est pour cela qu'il vieillit et disparaît. La puissance qu'il avait s'est dépensée, il est arrivé au bout de son rouleau comme une montre qui avait été remontée et qui n'est pas remontée de nouveau ; il est épuisé. Il est inutile de donner au temps une puissance de destruction pour expliquer la vieillesse, la faiblesse de l'individu vivant, cette limitation de ses forces suffit pour le comprendre.

Quand vous parlez du temps conservateur, qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que les hommes ont remarqué l'acte de conservation. Cet acte de conservation, nous l'avons étudié ensemble. Il existe partout, il existe quand nous écrivons un document, quand nous prenons une photographie, il existe chez tous les fabricants de conserves en boîte. Cet acte de conservation n'est pas très puissant, il ne conserve pas tout, il n'est pas éternel, mais enfin il fait quelque chose et, nous l'avons remarqué, c'est l'être qui se conserve lui-même et qui attribue au temps la conservation qu'il sait faire.

Vous parlez de création et de temps créateur. Ce temps créateur a apparu au XIXe et au XXe siècles, pourquoi pas auparavant ? Parce qu'il n'y avait pas d'études historiques et parce que les études historiques ont révélé une évolution dans les choses qu'on ne soupçonnait pas ou que quelque grand génie soupçonnait seulement. L'homme, disions-nous, avait déjà de l'invention, il ne s'en rendait pas compte, il n'en avait pas la prise de conscience. Lorsque l'homme s'est rendu compte de son pouvoir créateur, avec une modestie merveilleuse, il l'a appliqué au temps. Nous disons " le temps créateur " quand c'est nous qui créons, nous qui évoluons et qui inventons.

Il me semble donc qu'il y a un peu de métaphysique dans toute cette puissance donnée au temps, cette puissance destructive, conservatrice, créatrice. C'est l'être, au travers de l'espace et du temps, qui a cette puissance.

C'est ce que nous avons essayé pendant tout ce cours de vous faire sentir et, toucher du doigt. Le temps nous paraît relatif, mais relatif à quoi ? Relatif à l'action humaine. Toutes les notions que l'homme possède sont dérivées de son action ; elles ne sont que des manières d'agir et des prises de conscience de son action. On l'admet assez facilement pour l'espace. L'espace, répète-t-on depuis très longtemps, est la prise de conscience du mouvement des membres et du déplacement du corps. Mais c'est la même vérité pour le temps. Le temps est tout simplement la prise de conscience d'un ensemble d'actions humaines qu'il s'agit de connaître les unes après les autres.

Résumons rapidement ce qui a été l'objet de notre enseignement dans le cours de cet hiver.

Il me semble que le temps prend son point de départ dans un caractère particulier de l'action, caractère qui existait presque depuis le début des actions animales, mais dont la conscience n'existait pas, qui est compris, qui est senti à une époque particulière du développement.

L'action primitive est caractérisée par une espèce de mouvement, mouvement de mon bras ou mouvement de ma jambe, ou mouvement de ma bouche, et les premiers animaux ne s'occupent que de cela, que du caractère matériel du mouvement extérieur. Plus tard, nous avons conscience que notre action réussit ou ne réussit pas à cause de certaines modifications de l'acte qui ne transforment pas les mouvements. Les mouvements sont les mêmes, ce sont toujours des mouvements de mes lèvres, de ma bouche ou de mes bras, mais ces mouvements sont réglés d'une manière particulière, par des efforts, par des terminaisons, par des actes de commencement, par des actes de continuation. Les mouvements sont réglés par les sentiments. De même que l'espace est sorti du mouvement lui-même, le temps est sorti des sentiments qui accompagnent le mouvement.

Cette première forme du temps a été une notion vague de la durée, par opposition à l'étendue, notion vague qui servait tout simplement à perfectionner les actes, à les faire mieux réussir. Un animal qui savait faire un effort, qui savait faire le guet, qui savait s'arrêter, commencer, réussissait un peu mieux que l'animal qui savait seulement marcher à droite, ou à gauche et faire marcher sa bouche. Il y a là un perfectionnement par l'évolution des sentiments.

Ensuite sont survenues - et j'oserai presque dire, par hasard - d'autres conduites qui ont compliqué cette même durée ; ce sont les conduites de l'attente, de l'acte différé et du langage.

Je voudrais répéter encore une fois cette notion si importante, que j'essaie de vous faire comprendre, de l'acte différé et par conséquent du caractère essentiel de la mémoire et du temps.

Toutes nos actions, comme les physiologistes l'ont bien reconnu, sont caractérisées par la stimulation qui les provoque. Pour obtenir un réflexe pupillaire, il faut montrer une lumière devant l'œil. Pour obtenir le réflexe patellaire, il faut frapper avec un petit marteau au-dessous de la rotule. Ce sont des excitations différentes. L'acte est en rapport avec la stimulation externe qui le produit. Supprimez cette stimulation et l'acte ne se produira pas.

Il y a des actions qui ont un privilège particulier, c'est qu'elles dépendent indifféremment de deux stimulations. Nous voulons parler à une personne et lui raconter quelque chose ou lui montrer un objet, par exemple la lampe. Il y a deux stimulations : la présence de la lampe que je veux montrer et la présence de la personne. Voilà un acte qui demande deux choses et non pas une seule et qui peut être provoqué soit par l'une, soit par l'autre des deux choses. Il en résulte que les deux stimulations peuvent être séparées l'une de l'autre. Je pense à vous montrer la lampe en voyant la lampe et je ne vous la montre pas parce que vous n'êtes pas là ; quand vous serez là, je vous parlerai de la lampe quoiqu'elle ne soit pas là.

Ce fait qu'une même action peut avoir une stimulation nouvelle, indépendamment de son point de départ crée toute la mémoire. La mémoire consiste à faire une action à propos d'une stimulation nouvelle qui n'était pas contenue dans son point de départ. Nous avons vu la lampe, voilà la stimulation initiale. Nous ne la voyons plus, nous devrions ne plus en parler, mais il y a une seconde chose qui est votre présence et j'en parle de nouveau quoique la lampe ne soit pas là. C'est le point de départ de la mémoire, l'acte différé. Cet acte différé est devenu énormément facile grâce au langage. Grâce au langage, il peut très bien dépendre de plusieurs stimulations et de stimulations aisées à modifier, il dépend de vos paroles, de vos questions, de votre attitude. Il peut varier avec mille influences ; il n'est pas accroché brutalement à une stimulation physique, toujours la même. Les actes différés, le langage, la conduite de la mémoire, se sont développés énormément parce qu'ils rendaient des services, mais le service primitif qu'ils rendaient n'est pas du tout celui que rend la mémoire aujourd'hui : ce sont les conduites vis-à-vis des absents.

Autrefois, on n'avait de conduites que vis-à-vis des présents et les individus absents dans la circonstance que l'on voulait considérer n'existaient pas. Un sauvage découvre une fontaine, une source. A qui donne-t-il à boire ? A ceux qui sont présents et pas aux autres. Les absents n'auront pas à boire, on ne leur en parlera pas, c'est fini. Ils n'existent pas.

Grâce à la mémoire et au langage, les absents auront de l'eau, eux aussi. Lorsque le sauvage rentrera au camp, il leur parlera de la source et il les y enverra.

Par conséquent, la conduite vis-à-vis des absents, toutes les relations avec les absents, les commandements aux absents, la transmission des commandements, les commandements envoyés par les absents, tout cela forme une évolution de l'humanité et c'est la seconde période de la mémoire. Cette seconde période se réunit avec la première, la mémoire se réunit avec la durée et voilà ce qui commence à édifier le temps.

Il ne s'agit pas de réalités extérieures, de découvertes des choses ; il y a une découverte de conduite et, au fond, elle est bien petite. Cette découverte de conduite, c'est tout simplement la découverte des actions avec deux stimulations, des actions qui peuvent se produire avec la seconde stimulation quand la première est absente. C'est la conduite vis-à-vis des absents.

Il n'en est pas moins vrai que cette conduite particulière des hommes a rendu d'énormes services ; elle est devenue très importance et, alors, elle a grandi comme toutes les conduites importantes ; elle a grandi, si je ne me trompe, par un détail particulier, à cause de ce fameux sentiment qui était mélangé avec elle dès le commencement. Ce qui intéresse les hommes, c'est la joie et la tristesse, c'est la provocation des sentiments de confiance ou de désespoir. Eh bien, la mémoire peut les produire à peu de frais, rien que par la parole. Vous raconter des combats, des victoires, vous dire que le pays a été sauvé, cela peut encore vous émouvoir aujourd'hui, quoique ce soit heureusement passé. Les premières populations se sont réjouies par tous ces récits de victoires et de défaites, elles se sont émotionnées ; c'est la troisième période de la mémoire, la période que nous avons appelée la fabulation. La fabulation est tout justement un développement considérable de la mémoire, parce qu'elle amuse. La littérature, la poésie ont évolué dans ce sens et ont donné à la mémoire une grande puissance.

En même temps se perfectionnait un caractère important de la mémoire. La mémoire s'adressait à toute la population, elle voulait émouvoir tous les esprits qui l'écoutaient, mais les esprits ne sont pas tous pareils. Il faut que tout le monde comprenne, il faut que tout le monde éprouve le même sentiment ; par conséquent, il a fallu prendre des précautions dans le récit, il a fallu rendre le récit accessible à tous, le rendre intelligible.

Nous avons essayé ensemble d'insister sur l'origine de la notion si grave de l'avant et de l'après. Cette notion grave de l'avant et de l'après se rattache aux événements de l'attente. Une chose qu'on attend est une chose qui vient après une chose qu'on n'attend plus et une chose qui est passée, qui est avant, et la notion de l'avant et de l'après est tout simplement une espèce d'artifice des poètes et des narrateurs. Le poète ou le narrateur, quand il raconte les événements, est obligé de vous faire attendre de la même manière que les auteurs des combats attendaient. Comment voulez-vous décrire l'histoire d'une attaque quand on sort des tranchées ? Vous voulez donner aux auditeurs le sentiment de cette période pénible de l'attente du soldat qui sait qu'il va marcher à la mort. Si vous racontez le combat avant la sortie de la tranchée, personne n'aura le sentiment d'attente, vous manquerez votre effet.

Il a fallu mettre dans les récits un certain ordre, raconter d'une certaine manière et cet ordre des récits est devenu le point de départ des histoires, la construction de l'histoire, le perfectionnement de l'histoire au point de vue de son ordre, et le temps se crée peu à peu, il se construit non pas en lue. même mais dans l'esprit des hommes. Il s'est édifié par cette façon de raconter.

Nous arrivons alors à une étape sur laquelle nous nous sommes longuement appesantis parce que je la crois extrêmement grave, c'est le passage de la fabulation à la notion du présent, à la notion de la réalité dans les récits.

Les fabulants, nous l'avons vu par des exemples pathologiques, n'ont aucune espèce de soupçon de la vérité ; ils racontent n'importe quoi, ils le racontent correctement, en observant l'avant et l'après, ils le racontent d'une manière amusante, émotionnante, mais il n'y a aucune vérité et, en effet, c'est très intelligible, la vérité pour les hommes n'existe que dans les actes, que dans les mouvements du corps. La parole est ailée, comme disent les poètes, elle est libre ; on peut raconter tout ce qu'on veut, c'est très facile ; on peut se contredire en parole, on peut imaginer n'importe quoi. Du moment que vous n'avez pas d'action, il n'y a pas de règle dans le récit.

Il a fallu donner des règles au récit. A quelle époque et à quel propos ? A une époque sur laquelle nous insistons toujours ensemble ; c'est l'époque où l'humanité a senti le besoin de rattacher la parole à l'action, à l'époque de la promesse, du contrat, du pacte, à l'époque où on s'est préoccupé de ce qu'un homme promettait.

Voici un individu qui vous promet de vous payer de. main. C'est une chose qu'il a dite ; ce n'est qu'une parole. Demain, quand vous arriverez pour toucher quelque chose, il faut que vous ayez le souvenir de sa promesse, que vous rattachiez sa promesse aux actions actuelles, à votre exigence.

Ce travail que je résume en deux mots, c'est l'invention du temps présent, c'est le rattachement du récit aux événements actuels, c'est la construction du présent.

Cette construction du présent a eu des conséquences colossales. Il a fallu mettre en rapport avec le présent tous les autres récits ; il a fallu mettre des rapports d'avant. d'après, de succession régulière et admise par tout le monde, dans des récits où entrait le présent, et vous avez alors l'histoire complète, l'histoire vraie qui se rattache au présent, qui se rattache à vos actions.

Le temps une fois construit de cette manière entraîne des croyances ; il les entraîne tout naturellement., puisqu'il contient des actions et des rapports entre la parole et l'action et que la croyance n'est pas autre chose. Mémoire implique croyance. et alors vous avez la croyance au présent, la croyance à la réalité, les croyances au futur. les croyances moins nettes vis-à-vis du passé, et la diminution des croyances. Et voilà le caractère du temps de Newton, du temps rationnel et du temps philosophique qui s'est construit par toute cette évolution de la parole.

Les derniers progrès dont nous parlions dernièrement, les progrès des sciences historiques., et les progrès de la conception de l'évolutionnisme, ce sont des découvertes psychologiques et rien d'autre ; ce sont des découvertes psychologiques sur le récit et des découvertes sur l'invention. Les hommes ont appris qu'il faut inventer et qu'ils sont capables d'inventer ; ils se sont préoccupés de l'invention, et comme les hommes ont inventé l'invention, ils l'ont attribuée au temps, exactement comme ils lui ont attribué toutes les réalités précédentes.

Si nous attribuons au temps toutes ces puissances, nous arriverons à des difficultés et des contradictions inextricables comme dans toutes les métaphysiques absolues qui attribuent à la réalité les choses que nous faisons. […]

Je voudrais savoir pourquoi il faut des millions d'années pour inventer un œil.

Bergson nous le décrit d'une manière très amusante il nous montre que la complication de l'œil est une apparence due à la façon dont nous découvrons la réalité, et la réalité de cet œil n'est qu'un mouvement unique ; c'est un élan, comme l'élan de la flèche, vers l'utilisation de la lumière. Nous le décomposons artificiellement. La nature en créant l'œil n'a pas fait autre chose, dit Bergson, que ce que je fais moi-même quand je fais un geste. La bonne nature a mis bien du temps à faire ce, geste, elle aurait pu le faire plus vite. Pourquoi met-elle des millions d'années à faire cela ? Vous ne l'expliquerez pas du tout. Vous n'en savez rien. Attribuer au temps cette puissance créatrice et, en même temps, dire qu'il a une pareille lenteur, c'est une singulière contradiction ; il est plus probable qu'il s'agit ici de la force des êtres et des inventions des êtres, et en même temps de leur situation vis-à-vis des autres êtres. […]

Kant disait déjà autrefois : Le temps et l'espace ne sont pas des choses ; ce sont des formes de l'esprit et des formes de l'esprit qui s'appliquent aux choses.

Il faut, je crois, aller un peu plus loin. Ce ne sont pas des formes de l'esprit, ce sont des constructions de l'esprit. Tout est construction de l'esprit dans notre connaissance humaine ; les objets, même séparés les uns des autres, sont des constructions de l'esprit, les personnes aussi ; l'espace et le temps sont également des constructions de l'esprit.

En somme, la véritable explication de ces problèmes sera de plus en plus une explication psychologique en se rattachant à la nature de l'homme et à la nature des personnes. […]

L'effort : une conduite avant un sentiment. Critique de Malebranche, de Maine de Biran et de Condillac

Pierre Janet
De l'angoisse à l'extase (1928)
Études sur les croyances et les sentiments.
Tome II

3. - Le sentiment de l'effort
4. - La conduite de l'effort
5. - La régulation d'accélération
6. - L'évolution de la réaction de l'effort

L'effort a d'abord été étudié par les philosophes sous la forme d'un sentiment particulier exprimé par le langage et que l'on ne précisait guère : je suis frappé de ce fait que toutes les études anciennes portent sur le sentiment de l'effort beaucoup plus que sur l'effort lui-même. Il est inutile d'insister sur le grand rôle que le sentiment de l'effort a joué dans la philosophie et dans la psychologie surtout depuis la fin du XVIIIe siècle. Rey Régis, Cabanis insistaient déjà sur la place qu'il occupait dans la conscience de la personnalité. Maine de Biran a fondé sur cette remarque une grande partie de sa philosophie.

Ces auteurs qui attribuent une si grande importance au sentiment de l'effort ne cherchent guère à nous dire ce qui le caractérise, ils se bornent le plus souvent à faire appel à la conscience.

Les études les plus intéressantes, celles de Maine de Biran nous montrent l'addition à la conscience d'un acte ou d'une pensée, de certains sentiments ou de certaines idées relatifs à la volonté, à la personnalité et même à l'existence: "Le sentiment de la liberté et le sentiment même de l'existence ne peuvent pas être mis en question au moment de l'effort moteur ". " L'effort ou le sentiment intime qui s'y rattache constituera à lui seul l'individualité personnelle ou le moi " On pourrait tirer de ces premières études une notion un peu vague mais fort intéressante, c'est que le sentiment de l'effort est un enrichissement de la conscience d'un fait psychologique par l'addition d'un sentiment d'existence et d'un sentiment de personnalité.

Ces descriptions dont je ne rappelle que quelques exemples ne résolvaient pas le problème et n'indiquaient guère la nature du sentiment de l'effort ; aussi très rapidement, dans tous ces ouvrages, les études dérivent vers une interprétation du sentiment de l'effort qui appliquait à ce cas particulier la théorie générale des sentiments. La psychologie pendant un siècle a subi beaucoup plus qu'on ne le croit l'influence de Condillac et persistait à considérer les sentiments et les sensations comme des phénomènes psychologiques absolument primitifs au-delà desquels l'analyse ne révélait aucun autre phénomène psychologique plus élémentaire. Les sentiments étaient forcément l'expression, l'image d'autres phénomènes qui n'étaient plus psychologiques. Le parallélisme infectait l'esprit des psychologues et il leur fallait chercher au-delà des sentiments d'autres choses non psychologiques, dont les sentiments étaient simplement le reflet, sous forme de phénomènes de conscience. Il suffisait pour définir un sentiment de dire ce qu'il reflétait.

La première idée, exprimée avec plus ou moins de réserves, considérait le sentiment de l'effort comme l'expression bien parallèle d'une modification de l'âme elle-même. Le sentiment de l'effort est " l'expression la plus immédiate d'une force qui agit spontanément, c'est le sentiment de la causalité même dans l'exercice de son activité ". " Nous retrouvons au fond de ce sentiment la continuité causale niée par les empiristes, nous sentons l'effort se produire en même temps que nous sentons la cause où l'effort se produit... Les psychologues ont toujours eu un scrupule, la crainte de paraître trop métaphysiciens et, trop spiritualistes et cette thèse fondamentale a reçu bien vite même chez Maine de Biran, une expression plus conforme à la mode. Cette action de l'âme, on l'a appelée l'action du cerveau et le sentiment de l'effort est devenu le reflet, la parallèle de l'émission de la force nerveuse se dirigeant des centres moteurs vers les muscles. Maine de Biran, tout en disant modestement qu'il ne fait que développer des idées de Cabanis et de Destutt de Tracy, exprime cette idée de cent manières : " Le sens musculaire et surtout l'effort est une sensation qui exprime dans la conscience l'émission de la force nerveuse qui part des centres pour se rendre aux muscles... Dans l'effort l'action nerveuse, au lieu de partir de la périphérie, part du centre lui-même " Il laisse bien entendre que c'est la " force hyperorganique " qui est le vrai point de départ, " l'inertie nerveuse (du cerveau) remplacerait l'inertie musculaire et il n'y aurait rien de changé dans le caractère du fait primitif " Mais on n'insista pas sur ce côté métaphysique de la théorie, on fut bien plus séduit par l'idée de la conscience d'une émission de fluide nerveux au point de départ du sentiment de l'effort.

C'est contre cette conception du sentiment de l'effort parallèle à l'influx moteur que se dresse William James dans son célèbre article du Mind, The feeling of effort, 1880, traduit en français dans la Revue critique, 1880, et repris dans les Principes of psychology, II, p. 449-518. Cet article de James a une certaine importance historique : son succès qui fut très grand entraîna l'auteur à accentuer les mêmes idées dans le second article, What is an emotion et détermina le succès et l'extension pendant un quart de siècle de la théorie périphérique des sentiments.

James conclut (…) que les sentiments d'effort d'origine centrale, les sensations d'innervation motrice sont un pur embarras, " a pure encombrance " et qu'il n'y pas d'autre fait psychologique que le sentiment en retour des modifications périphériques.

L'opinion des philosophes et des médecins fut complètement retournée. On se souvint que les Cartésiens et surtout Malebranche avaient déjà soutenu que nous n'avions aucune connaissance de la manière dont l'idée et la volonté se transformaient en mouvements de nos membres ; Hume avait soutenu la même thèse. Les physiologistes revinrent à cette opinion et dirent, comme MM. Morat et Doyon : " Il est inadmissible que l'onde nerveuse descendante réalise à elle seule un acte sensitif, c'est un non sens physiologique "

De tous les côtés, psychologues et physiologistes ont cherché dans l'état des muscles et des viscères la modification à propos de laquelle apparaissait comme un reflet conscient le sentiment de l'effort.

Est-il bien vrai que l'article de James ait déterminé une grande révolution et qu'il ait donné un caractère nouveau à l'étude du sentiment de l'effort? Ni le point de vue, ni le postulat fondamental ne sont modifiés : James admet toujours la thèse de Condillac que les sensations et les sentiments sont les derniers phénomènes psychologiques fournis par l'analyse, que ces sentiments sont simplement parallèles à quelque autre chose qui n'est pas psychologique. Maine de Biran disait d'abord que le sentiment de l'effort était parallèle à une action de l'âme, puis il a admis un intermédiaire et il a dit que le sentiment de l'effort était parallèle à l'action du cerveau déterminée elle-même par l'action de l'âme. James admet un intermédiaire de plus : le sentiment de l'effort devient pour lui parallèle à une certaine modification musculaire et viscérale. Les disciples de Maine de Biran pourraient dire que cette modification des muscles est déterminée par l'action du cerveau et ils pourraient encore remonter à l'action de l'âme sur l'inertie cérébrale et sur l'inertie viscérale et dire que le sentiment de l'effort est toujours parallèle à l'action de l'âme. Le changement est moins profond qu'on ne l'imaginait et l'étude du phénomène reste bien incomplète, parce qu'on ne parle jamais que du sentiment de l'effort considéré comme un reflet inutile, sans étudier l'effort lui-même qui est le phénomène psychologique essentiel.

Au lieu de passer immédiatement du sentiment de l'effort à des phénomènes cérébraux ou viscéraux qui sont des phénomènes partiels et internes, il faut étudier un autre fait psychologique, c'est-à-dire une conduite externe de l'ensemble de l'organisme qui est précisément la conduite de l'effort.

Les actions ne peuvent être comprises si on ne leur assigne pas un but, la description des faits physiologiques et encore plus celles des fais psychologiques suppose une notion de finalité : le but apparent des actions est la conservation et le développement de l'espèce et de l'individu. Une action a plus ou moins d'efficience suivant qu'elle approche plus ou moins de ce terme et suivant que les actions parviennent plus ou moins à leur consommation avec modification du monde extérieur. La plupart des changements de l'action sont déterminés par les difficultés de la consommation et par la recherche d'une efficience plus grande.

Cette augmentation de l'efficience dépend d'abord de la perfection de l'acte lui-même : chaque degré de la hiérarchie psychologique est caractérisé par une extension plus grande de l'action dans l'espace et même dans le temps et l'augmentation de l'efficience dépend de l'élévation de la tension psychologique. C'est ce que nous avons étudié en décrivant le passage de l'acte réflexe à l'acte perceptif. Celui-ci est différent puisqu'il contient la suspension qui n'existait pas dans l'acte réflexe : il réunit dans un seul acte une série de réflexes en cascade, il arrive bien plus souvent à la consommation puisqu'il diminue le nombre des hasards nécessaires pour amener la succession heureuse des réflexes précédents. Ce passage à l'acte supérieur est difficile et rare, l'augmentation de l'efficience dépend le plus souvent d'une modification de l'action plus élémentaire qui se fait sans transformation du stade psychologique de l'action.

L'effort est au premier abord une modification de ce genre sans transformation profonde, sans changement des stimulations ni des mouvements qui caractérisent l'acte. J'aime assez l'exemple simple que M. Jean Philippe emprunte à M. Baldwin. Un petit chien saute pour attraper un morceau de sucre, le terme de l'acte, sa consommation, consiste à prendre entre les dents le morceau de sucre et à le manger. Au début le petit chien n'arrive pas à ce terme, il n'atteint pas le morceau de sucre. A un certain moment il saute plus fort, prend le morceau de sucre et le mange : la stimulation de l'acte est restée la même, l'acte perceptif est resté le même, les mêmes membres, les mêmes muscles, peut-être seulement un peu plus nombreux ont exécuté le mouvement, la modification ne transforme pas l'acte et ne change pas sa place dans la hiérarchie, cependant cet acte si légèrement modifié est devenu plus efficace, c'est un effort. Pour connaître cet effort il faut étudier les diverses modifications de ce genre.

La plus simple de ces modifications est précisément celle qui est indiquée dans l'exemple précédent : le petit chien a sauté plus fort ; dans une course de bicyclette un des concurrents s'aperçoit qu'il va être dépassé, il pousse plus fort sur ses pédales ; un ouvrier a déjà frappé plusieurs coups sur un clou qui n'entre pas bien, il frappe plus fort. Nous connaissons sans aucune théorie la signification de ces mots, un acte faible et un acte fort, ce n'est pas autre chose qu'une application à l'action des notions usuelles sur l'espace et sur le poids, soulever un poids double du précédent, sauter dix centimètres plus haut, c'est faire un acte plus fort.

Cette première remarque permet déjà de préciser une notion importante sur l'effort. Il y a des actes primaires sous la forme la plus simple qui sont déjà des actes faibles et des actes forts : le mouvement d'un doigt dans l'écriture est un acte faible, le mouvement du bras dans le coup de poing est un acte fort, un seul pas d'un éléphant est un acte fort (…).

. Certaines descriptions des modifications respiratoires, du gonflement de la poitrine, des attitudes du tronc, de l'élargissement des points d'appui, etc., portent simplement sur des caractères des actes forts.

L'effort qui cherche à augmenter l'efficience par une modification de l'acte peut produire des changements bien plus curieux : l'efficience est augmentée non par l'accroissement de l'action, mais par l'arrêt de l'action. Pendant un temps plus ou moins long, il y a des efforts pour arrêter des actes trop violents, comme pour fortifier des actes trop faibles : " Si je n'avais pas arrêté ma colère, cela aurait pu être terrible ". Ce n'est pas tout à fait un arrêt complet, c'est surtout une suspension de l'acte jusqu'à ce qu'il puisse être exécuté dans de meilleures conditions, c'est encore un perfectionnement, mais par le procédé de l'arrêt.

Cette forme d'effort par l'arrêt est bien visible dans un certain nombre de conduites très importantes dont le type me paraît être l'acte de l'attente auquel j'attache une grande importance. Une tendance est éveillée dans des conditions où son activation ne peut pas parvenir à une consommation efficace. J'entends par là qu'elle ne peut pas parvenir à provoquer les réactions de terminaison et en particulier la réaction du succès que nous étudierons plus tard à propos des sentiments de joie. Nous avons l'idée de parler à M. X et de lui demander quelque chose, c'est la tendance à l'échange de paroles avec M. X qui s'éveille à la phase de l'érection. Malheureusement M. X. n'est pas encore arrivé devant nous, si la tendance éveillée s'active complètement elle aboutira à un acte absurde et inutile. D'autre part, si l'acte est complètement supprimé, si la tendance retourne à la phase de latence, la question que l'on voulait poser sera oubliée et quand M. X. viendra, nous ne lui parlerons de rien. Il faut que la tendance sans être complètement inhibée, soit arrêtée suffisamment pour rester à cette phase de l'érection sans aller plus loin, mais il faut aussi qu'elle soit quelquefois fortifiée pour rester éveillée en érection pendant un temps assez long, sans retomber dans la latence. Il y a là un travail compliqué d'autant plus que des incidents peuvent éveiller la pensée d'autres actions à faire avec M. X. et qu'au fur et à mesure ces actes doivent prendre la forme d'actes différés.

Ce qui est frappant dans toutes ces variétés de l'effort, c'est qu'il y a toujours un nombre plus ou moins considérable d'actes secondaires surajoutés à l'acte primaire.

Cette réaction comme toutes les autres conduites psychologiques se transforme et se complique peu à peu quand l'esprit s'élève aux divers degrés de la hiérarchie psychologique. Il sera plus aisé d'étudier ces complications de la régulation des actes dans le chapitre sur l'ensemble des sentiments. Il suffit de signaler ici les progrès principaux de la réaction de l'effort.

Autrefois on considérait l'expression comme surajoutée à un acte qui restait tel quel, sans modification, qu'il fut exprimé ou non. Nous croyons qu'un acte exprimé n'est plus le même, qu'il est déjà transformé et plus élevé : l'expression de l'effort le perfectionne et le rend plus efficace. Aussi, après avoir exprimé l'effort aux autres, l'exprime-t-on à soi-même et l'homme devient capable de se dire : " Je fais de mon mieux, je vais faire tout l'effort dont je suis capable ".

Il y a dans ces expressions plusieurs particularités importantes, d'abord au stade de la croyance l'effort peut devenir volontaire : on est trop habitué à associer la volonté personnelle avec l'effort et, quand on parle d'effort on croit toujours qu'il s'agit d'un acte volontaire, cela est fort exagéré. Les efforts primitifs sont de simples régulations des actions un peu plus élevées seulement que les régulations de l'équilibre, ils sont actifs évidemment, mais toute activité ne doit pas être considérée comme volontaire. Une activité ne devient volontaire qu'au stade asséritif, quand l'action est d'abord présentée sous forme verbale et qu'il y a ensuite une activité spéciale pour rattacher la formule verbale de l'acte à son exécution motrice. L'expression de l'effort permet de le représenter avant qu'il ne soit consommé, quand il existe seulement aux premières phases de son activation et de le rendre effectif ensuite par un acte volontaire. La volonté de l'effort simple ou réfléchie est une complication de l'effort.

Les plus remarquables métamorphoses de l'effort se présentent au stade suivant, au stade rationnel. A ce niveau le choix des actes et des croyances, qui a été organisé au stade réfléchi précédent, doit être déterminé par certaines idées sociales acceptées par tous. Il faut que les formules verbales qui représentent ces règles morales, logiques ou pratiques restent stables dans l'esprit pendant un certain temps, qu'elles s'opposent aux tendances élémentaires éveillées au hasard et qu'elles finissent par déterminer l'acte ou la croyance. Mais ces formules verbales sont des tendances tardives et faibles. Video meliora probeque, deteriora sequor, leur stabilisation et leur triomphe final serait inexplicable, s'il n'y avait pas une fonction capable d'ajouter à ces tendances faibles une force considérable tenue en réserve. Déjà Bastian, Renouvier, James (II, p. 566) parlaient de la nécessité de l'effort pour rendre certaines idées prépondérantes. Il s'agit ici d'un effort organisé, devenu une fonction régulière, que j'ai comparée à une gendarmerie toujours prête à venir au secours du faible et dont le rôle caractérise tous les actes du niveau rationnel .

C'est cet ensemble des complications de l'effort ou plutôt quelques-unes d'entre elles, souvent assez arbitrairement choisies, qui constituent le fameux sentiment de l'effort. Le sentiment de l'effort n'est pas autre chose que la prise de conscience de la conduite de l'effort et la prise de conscience d'une conduite est toujours une autre conduite superposée à la première qui en précise certains caractères et les met en relief.

On trouve également dans le sentiment de l'effort les diverses expressions de la conduite de l'effort, les paroles par lesquelles on la manifeste aux autres ou à soi-même : bien souvent le sentiment d'une conduite n'est pas autre chose que l'expression de cette conduite.

Dans ces conditions le problème de Maine de Biran et de W. James se transforme complètement : ces auteurs considéraient le sentiment de l'effort comme un simple reflet passif de quelque chose d'autre et ils croyaient leur tâche terminée quand ils avaient déterminé ce quelque chose d'autre que le sentiment reflétait. Or le sentiment n'est jamais un reflet passif de quoi que ce soit, il est lui-même une complication d'une autre conduite.